Глава 8. И така, вярваме в един Бог, едно начало, безначално, несъздадено, неродено, нетленно, а освен това и безсмъртно, вечно, безкрайно, неописуемо, безпределно, всемогъщо, просто, несложно, безтелесно, непреходно, безстрастно, неизменяемо и непроменящо се невидимо, извор на добротата и правдата, умствена и непристъпна светлина, с нищо непреодолима и измервана само със собствената Си воля сила - защото може да върши всичко, което поиска; по могъщество - Създател на всички видими и невидими създания, съдържащо и съхраняващо всичко, промислящо за всичко, властващо, началстващо и царуващо над всичко с безкрайно и безсмъртно царство, нямащо никакъв съперник, изпълващо всичко, необхващано от нищо, но всеобхващащо, съдържащо и превъзхождащо всичко, проникващо, без да се оскверни, във всички същности, съществуващо далеч от всичко и отдалечено от всяко същество като надсъществуващо и съществуващо над всичко, пребожествено, преблаго, превъзхождащо пълнотата, избиращо всички началства и чинове, намиращо се над всяко началство и чин, над същността и живота, и словото, и мисълта; в могъщество, което е самата светлина, самата благост, самият живот, самата същност, тъй като то не от някого другиго има своето битие или каквото и да е от онова, което има, а само е източник на битие за онова, което съществува: източник на живот - за всичко живеещо, на разум - за всичко разумно, причина за всички блага за всички същества; с могъщество, знаещо всичко преди раждането му; с една същност, едно Божество, една сила, една воля, едно действие, едно начало, една власт, едно господство, едно царство, в три съвършени Ипостаси и познаваемо, и приветствано с един поклон, и представляващо обект както на вяра, така и на поклонение от страна на всяко разумно създание; в Ипостаси, неслитно съединени и неразделно различавани, което е и непостижимо - в Отец и Син, и Свети Дух, в името на Който се и кръстихме [21], защото Господ заповяда на апостолите да кръщават така: като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа (Мат.28:19) [22].Вярваме в един Отец, начало и причина на всичко, нероден от никого другиго, Който единствен няма причина и не е роден, Творец на всичко, но Отец по естество само на Единородния Си Син и наш Господ Бог и Спасител Иисус Христос, и Изводител [23] на Всесветия Дух. И в един Единороден Син Божий, нашия Господ Иисус Христос, роден от Отца преди всички векове, Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало. Като казваме за Него: преди всички векове, показваме, че раждането Му е извън времето и е безначално; защото Синът Божий, сиянието на славата и образът на Ипостаста на Отца (срв. Евр. 1:3), живата премъдрост и сила (1Кор. 1:24), ипостасното Слово, същностният и съвършен, жив образ на невидимия Бог (Кол. 1:15), не е приведен в битие от несъществуващото, а винаги е бил с Отца и в Отца [24]. От Когото се родил вечно и безначално. Защото Отец никога не е съществувал, без да има и Син, но заедно с Отца е Синът, роден от Него. Защото Отец без Син не би се наричал Отец, ако би съществувал някога без Син, не би бил Отец, и ако по-късно би почнал да има Син, също по-късно би станал Отец, без преди това да е бил Отец, и би се подложил на изменение в това, че, след като не е бил Отец, е станал Такъв, а такава мисъл е по-страшна от всяко богохулство, тъй като не може да се каже за Бога, че Той няма естествена сила да ражда, а силата да раждаш се състои в способността да родиш от себе си, тоест от собствената си същност, същество, подобно на теб по природа [25].

И така, би било нечестиво да се твърди, че раждането на Сина е станало във времето и че битието на Сина е започнало след Отца. Защото ние изповядваме раждане на Сина от Отца, тоест от Неговото естество. И ако не допуснем, че Синът изначално е съществувал заедно с Отца, от Когото е роден, ще възведем изменение на Ипостаста на Отца в това, че Отец, след като първоначално не е бил Отец, по-късно е станал Отец. Наистина, творението възникнало по-късно, но не от Божието същество; а било приведено от небитие в битие по Божия воля от Божията сила и затова в Божието естество не настъпило никакво изменение. Защото раждането се състои в това, че от същността на раждащия се появява на бял свят родено, подобно по същност; а сътворяването и създаването се състоят в това, че сътворяваното и създаваното произлизат извън, а не от същността на творящия и създаващия, и е напълно неподобно по естество [26].

Затова в Бога, Който единствен е безстрастен, неизменяем, неизменен и винаги еднакъв, са безстрастни както раждането, така и сътворяването. Защото - бидейки по естество безстрастен и чужд на изтичане, понеже е прост и несложен - Той не може да подлежи нито на страдание, нито на изтичане нито при раждането, нито при сътворяването, и не се нуждае от ничие съдействие. Но раждането (в Него) е безначално и вечно, тъй като е действие на Неговото естество и произлиза от Неговото същество, в противен случай Раждащият би претърпял изменение и би имало Бог първи и Бог по-късен, и Той би нараствал. А сътворяването в Бога, бидейки дело на волята, не е съвечно на Бога. Защото привежданото от небитие в битие не може да бъде съвечно на Безначалния и винаги Съществуващия. Бог и човек не творят по еднакъв начин. Човекът не дава битие на нищо от несъществуващото, а каквото създава, го създава от вече съществуваща материя не само като пожелае, а и след като предварително обмисли и си представи в ума си онова, което иска да направи, после вече действа с ръце, полага усилия, уморява се, а често и не постига целта, когато усърдният труд не се получава така, както му се иска. Бог пък, само щом пожелал, извел всичко от несъществуване в битие. По същия начин Бог и човек и не раждат по еднакъв начин. Бог, бидейки предвечен, безначален, безстрастен, свободен от изтичане, безтелесен, само един и безкраен, и ражда предвечно, безначално, безстрастно, без изтичане, без съчетаване [27] и непостижимото Му раждане няма нито начало, нито край. Той ражда безначално, защото е неизменяем; без изтичане - понеже е безстрастен и безтелесен; без съчетаване - отново понеже е безтелесен и понеже е само един Бог, нямащ нужда от никого другиго; а безкрайно и непрестанно - понеже е и предвечен (извънвременен), и безвременен, и безкраен, и винаги еднакъв. Защото безначалното е и безкрайно, а безкрайното по благодат в никакъв случай не е безначално, каквито са например ангелите [28].

И така, вечносъществуващият Бог ражда съвършеното Си Слово безначално и безкрайно, за да не би Бог, имащ превъзхождащи времето и естество, и битие, да ражда във времето. Човекът пък очевидно ражда по противоположен начин, защото подлежи и на раждане, и на изгниване, и на изтичане, и на размножаване, и е облечен с тяло, и в човешката природа има мъжки и женски пол, и мъжът се нуждае от помощта на жената. Но да бъде милостив Онзи, Който е над всичко и Който превъзхожда всяка мисъл и разум [29].И така, светата съборна и апостолска Църква учи едновременно и за Отца, и за Единородния му Син, роден от Него предвечно, без изтичане, безстрастно и непостижимо, така, както само Бог на всичко знае. Както огънят и произлизащата от него светлина съществуват заедно, а не е така: първо - огънят, и вече след това - светлината, а са заедно, и както светлината, винаги раждаща се от огъня, винаги е в огъня и никога не се отделя от него, така и Синът се ражда от Отца, без ни най-малко да се отделя от Него, а винаги пребивавайки в Него. Но светлината, неотделимо раждаща се от огъня и винаги пребиваваща в него, няма собствена, различна от светлината на огъня, ипостас, понеже е природно свойство на огъня. А Единородният Божи Син, роден от Отца неразделно и неразлъчно и винаги пребиваващ в Него, има Своя собствена Ипостас, различна от Ипостаста на Отца [30].

И така, Синът се нарича Слово и сияние, защото е роден от Отца без никакво съчетаване, безстрастно, предвечно, без изтичане и неразлъчно; а се нарича Син и образ на Ипостаста на Отца, понеже е съвършен, ипостасен и е подобен на Отца във всичко, освен в неродеността (αγεννησία); нарича се Единороден, понеже Той единствен е роден от единия Отец по единствен начин, защото никакво друго раждане не е подобно на раждането на Сина Божий, и няма друг Син Божий. И Светият Дух изхожда от Отца, но не по начин на раждане, а по начин на изхождане. Това е друг начин на съществуване, също така непостижим и непонятен, каквото е и раждането на Сина (Божий). Затова всичко, което Отец има, го има и Синът, с изключение на неродеността, която означава не различие в същността или в достойнството, а начин на съществуване - както Адам, който не е роден, понеже е Божие творение, и Син, който е роден, понеже е син на Адам, и Ева, която произлязла от Адамовото ребро, понеже не била родена, се различават помежду си не по природа, понеже са хора, а по начин на съществуване [31].

Трябва да се знае, че думата τό άγένητον, която се пише с едно ν, означава нещо несътворено, тоест непроизлязло; а τό αγέννητον, която се пише с две “νν”, означава неродено (μη γεννηθεν) [32]. И според първото значение същност се различава от същност; защото едно е несътворена същност, означавана с едно “ν”, и друго - произведена (γενητή) или сътворена същност. А според второто значение същност не се различава от същност, защото първият представител от всеки животински вид е нероден (αγέννητον), но не е несътворен (αγένητον); защото всички те са сътворени от Създателя и са получили битие от Словото, но не са се родили, тъй като преди това не е съществувало друго еднородно същество, от което те да биха могли да се родят.

И така, що се отнася до първото значение, думата άγένητος, приляга на трите пребожествени ипостаси на Светото Божество, понеже са единосъщни и несъздадени; а второто значение - αγέννητος - по никакъв начин (не приляга и на трите ипостаси). Защото само Отец е нероден, понеже Той има битие не от някоя друга ипостас; и само Синът е роден, понеже се е родил безначално и предвечно от същността на Отца; и само Светият Дух е изхождащ, понеже не се ражда от същността на Отца, а изхожда от нея. Така учи Божественото Писание, макар начинът на раждане и изхождане да е непостижим за нас [33].

Трябва да се знае и това, че понятията отечество, синовство и изхождане не са пренесени от нас върху блаженото Божество, а обратно, предадени са на нас оттам, както казва божественият Апостол: Затова прекланям коленете си пред Отца, от Когото е всяко отечество на небето и на земята (Ефес. 3:14, 15 - слав.) [34].

Когато казваме, че Отец е начало на Сина и е по-голям от Него (вж. Иоан. 14:28), с това не показваме, че Той е пръв спрямо Сина по време или по природа; защото чрез Него Отец сътвори и вековете (Евр. 1:2). Не е пръв спрямо Него и в никакво друго отношение освен по отношение на причината, тоест, че Синът е роден от Отца, а не Отец от Сина, и че Отец е причина за Сина по природа, както не казваме, че огънят произлиза от светлината, а, обратно, казваме, че светлината произлиза от огъня. И така, когато чуем, че Отец е начало на Сина и е по-голям от Него, трябва да разбираме Отца като причина. И както не казваме, че огънят има една същност, а светлината - друга, така не бива да казваме, че Отец има една същност, а Синът - друга, но и двамата имат една и съща същност. И както казваме, че огънят свети чрез излизащата от него светлина, и не считаме, че произлизащата от огъня светлина е негов служебен орган, а напротив, считаме, че тя е естествена негова сила, така казваме и за Отца, че всичко, което Отец върши, го върши чрез Единородния Си Син не като чрез служебен инструмент, а като чрез естествена и ипостасна Сила; и както казваме, че огънят свети, а казваме също и че светлината на огъня свети, така всичко, което твори Отец, това твори също и Синът (Иоан. 5:19). Но светлината няма отделна ипостас от огъня; а Синът е съвършена Ипостас, неотлъчна от Ипостаста на Отца, както посочихме по-горе. Невъзможно е сред тварите да бъде намерен образ, който във всичко по сходен начин да показва в себе си свойствата на Светата Троица. Защото как би могло сътвореното и сложното, бързопреходното и изменчивото, описуемото и имащо образ и тленното да обясни съвсем точно чуждата на всичко това надсъщностна Божествена същност? А е известно, че всяка твар е подвластна на повечето от тези свойства и по самото си естество подлежи на гибел [35].По подобен начин вярваме и в Духа Светаго, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда и в Сина почива, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, и Който е единосъщен и съвечен с Тях; Дух от Бога, Дух прав, властващ, извор на мъдрост, живот и освещение; Бог, съществуващ и споменаван заедно с Отца и Сина, несъздаден, Пълнота, Творец, Вседържител, извършващ всичко, всесилен, безкрайно могъщ, владеещ цялото творение и неподчинен на ничия власт; Дух боготворящ и небоготворим; изпълващ, а не изпълван; предаващ, но нищо не заимстващ; освещаващ и неосвещаван, Утешител, като приемащ моленията на всички; подобен във всичко на Отца и Сина; от Отца изхождащ, чрез Сина подаван и възприеман от цялата твар; чрез Самия себе Си вършещ и осъществяващ всичко без изключение, освещаващ и съхраняващ; ипостасен, съществуващ в собствената Си Ипостас, неотлъчен и неотделим от Отца и Сина; имащ всичко, което Отец и Син имат, с изключение на нероденост и роденост; защото Отец е необусловен от външна причина и е нероден, тъй като не от някого, а Сам от Себе Си има битие и в това, което има, няма нищо от другиго; напротив, Той Сам е начало за всичко и е причина за начина, по който то съществува в природата. Синът е от Отца - по раждане; а Светият Дух също е от Отца, но не по раждане, а по изхождане. Разбрахме, че има разлика между раждане и изхождане; но каква точно е тази разлика, това по никакъв начин не можем да схванем [36]. Знаем само, че раждането на Сина и изхождането на Светия Дух се извършват едновременно [37].И така, всичко, което Синът и Духът имат, дори и самото битие, го имат от Отца. И ако нещо не е Отец, то не е и Син, не е и Дух; и ако Отец няма нещо, то и Синът, и Духът го нямат. Но чрез Отца, тоест поради това, че съществува Отец, съществуват Синът и Духът; и чрез Отца Синът има, а също и Духът има всичко, което има, поради това, че Отец има всичко това - освен нероденост, роденост и изхождане. Защото трите свети Ипостаси, неразделно различавани не по същност, а по отличително свойство на всяка Ипостас, се различават помежду си само по ипостасните си свойства [38].Казваме, че всяко от тези три Лица има съвършена Ипостас, за да не би да приемем съвършената природа за една, съставена от три несъвършени, а да я приемем за една проста същност в три съвършени Ипостаси, която е над и пред съвършенството. Защото всичко, което е съставено от несъвършени елементи, неминуемо е сложно, но от съвършени Ипостаси е невъзможно да произлезе сложност, поради което не казваме: “от Ипостаси”, а: “в Ипостаси”. Казахме: “от несъвършени елементи”, тоест от неща, които не представляват цялостния вид на предмета, който е съставен от тях. Така например камъкът, дървото и желязото сами по себе си са съвършени по природа, но по отношение на построената от тях сграда всяко от тях е несъвършено, защото всяко, взето отделно, не е сграда [39].И така, наричаме Ипостасите (на Светата Троица) съвършени, за да не въведем сложност в Божието естество, тъй като сложността е начало на раздора. И казваме, че трите Ипостаси се намират взаимно Една в Друга, за да не въведем множество и тълпи богове. Като изповядваме три Ипостаси, признаваме несложност и несливане (в Божеството); а като изповядваме, че тези Ипостаси са единосъщни Една на Друга, и като признаваме в тях тъждественост на волята, действието, силата, властта и ако може да се каже, на движението, признаваме Тяхната неразделност и това, че Бог е един; защото Бог, Словото и Неговият Дух наистина е един Бог [40].

За разликата между трите Ипостаси, и за действителността, ума и мисълта. Трябва да се знае, че едно е да разглеждаш даден предмет в действителност, и друго - с ум и с мисъл. Така, в действителност виждаме различието на неделимото във всички твари: в действителност Петър изглежда различен от Павел. Но общността, връзката и единството се съзерцават с ум и мисъл; така с ум разбираме, че Петър и Павел имат една и съща природа, имат едно общо естество. Защото всеки от тях е живо, разумно, смъртно същество; и всеки е плът, одушевена с разумна и надарена с разсъдителност душа. И така, тази обща природа се постига с ума; защото техните ипостаси не съществуват една в друга, а всяка съществува самостоятелно и поотделно, тоест сама по себе си, и всяка има много неща, по които се различава от другите. Защото те се отделят по място, различават се по време, ум, сила, външен вид, характер, темперамент, достойнство, поведение и други характерни особености; и най-много се различават по това, че съществуват не една в друга, а отделно. Затова и се казва: “двама, трима души и мнозина”.Същото може да се види и в цялото творение. Но в Светата и надсъщностна, превъзхождаща всичко и непостижима Троица е друго. Защото тук действително се забелязват общност и единство поради съвечността на Лицата и тъждествеността на тяхната същност, действие и воля, поради съгласието на познавателната способност и тъждествеността на властта, силата и благостта (не казах: “подобието”, а: “тъждествеността”), както и на единството на произхода на движението. Защото една е същността, една е благостта, една е силата, едно е желанието, едно е действието, една е властта; едно и също е, а не са три, подобни помежду си, но едно и също е движението на трите Ипостаси; защото всяка от тях е в единство с другата не по-малко, отколкото със Самата Себе Си. Защото Отец, Син и Светият Дух са едно във всичко, освен в неродеността, родеността и изхождането, а мисълта ги разграничава, защото знаем един Бог, но с мисълта си забелязваме различие само по отношение на свойствата, отчество, синовство и изхождане, както различаваме причина, резултат от причината и съвършенство на ипостаста, или начин на съществуване. Защото по отношение на неописуемото Божество не можем да говорим нито за разстояние както при нас, защото Ипостасите се намират Една в Друга, без да се сливат, а съединявайки се, по думите на Господ, Който е казал: Аз съм в Отца и Отец е в Мене (Иоан. 14:11), нито за разлика по отношение на желанието или на мисълта, или на действието, или на силата, или на нещо друго, което предизвиква в нас действително и пълно разделение. Затова за Отца, Сина и Светия Дух говорим не като за три Бога, а като за един Бог, Света Троица, тъй като Синът и Духът се отнасят към една Причина, но не се смесват и не се сливат, както ги е сливал Савелий; защото Те се съединяват, както казахме, без да се сливат, а пребивавайки заедно Един с Друг и прониквайки взаимно Един в Друг, без никакво смесване и сливане, и така, че не съществуват Един извън Друг и не се разделят в същността, съгласно Ариевото разделяне. Защото, да кажем накратко, Божеството е неразделно в разделеността, подобно на три плътно прилепнали едно към друго и неразделяни от никакво разстояние слънца, при които има една смесена и слята светлина [41].Затова, когато гледаме Божеството, Първопричината, единовластието, единството и тъждествеността на Божеството и така да се каже движението и желанието, тъждествеността на същността, силата, действието и господството - тогава си представяме едно. А когато гледаме това, в какво е Божеството или, казано по-точно, какво представлява Божеството, и това, което оттам, от Първопричината съществува вечно, равнославно и неразделно, тоест Ипостасите на Сина и Духа - то ще бъдат Три, на Които се покланяме. Един е Отец - Отец и безначален, тоест безпричинен, понеже не е от никого. Един е Синът - Син, но не безначален, тоест не безпричинен, понеже е от Отца; а ако вземем за начало началото на съществуването на времето, то и Той е безначален, тъй като е Творец на времената и не е подчинен на времето. Един е Духът - Светият Дух, произхождащ от Отца, но не по синовство, а по изхождане. Така нито Отец е загубил неродеността с това, че е родил, нито Синът - раждането, - защото е роден от Неродения - защото как би могло да бъде другояче? - нито Духът се е превърнал в Отец или в Син чрез това, че е произлязъл и поради това, че е Бог. Защото свойството е неизменяемо; в противен случай как би оставало свойство, ако би се изменяло и преобразувало? Ако Отец е Син, то вече не е същински Отец; защото същинският Отец е само един; и ако Синът е Отец, то Той не е същински Син; защото същинският Син е само един; един е и Светият Дух [42].Но трябва да се знае, че ние не казваме, че Отец произлиза от някого, а че Сам е Отец на Сина. Не казваме, че Синът е причина, не казваме и това, че Той е Отец, но казваме, че Той и е от Отца, и е Син на Отца. И за Светия Дух казваме, че е от Отца и Го наричаме Дух на Отца, но не казваме, че Духът е и от Сина, а Го наричаме Дух на Сина, както казва божественият апостол:Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов (Рим. 8:9), и изповядваме, че Той и ни се откри, и ни бива преподаван чрез Сина; защото е казано: духна и им казва (на учениците Си):приемете Духа Светаго (Иоан. 20:22); както лъчът и сиянието произлизат от слънцето, понеже то е източник и на лъча, и на сиянието; но сиянието ни се дава чрез лъча и то ни осветява и бива прието от нас. А за Сина не казваме нито че е Син на Духа, нито, че е от Духа [43].

 [21] Отците са използвали този аргумент, като най-силен от всички, в борбата против ариани, македониани и савелиани (Св. Атанасий Велики. Първо и второ послание до Евномий;Св. Василий Велики. Против Евномий, и за Светия Дух, гл. 10 и 12, и особено Св. Григорий Богослов, слово 34).

[22] Св. Григорий Богослов. Слово 22, 42, 6 31 и 40.[23] Отец е Изводител Προβολεύς на Светия Дух. Ранните отци са избягвали употребата на думата προβολή (преведена от Тертулиан и св. Иларий: prolatio, а от други:emissio), употребявана в случаи, когато става въпрос за божествени изхождания. Св. Григорий Богослов, разяснявайки изхождането на Светия Дух от Отца, нарича Отца γεννήτωρ καί προβολεύς, а Духа πρόβλημα, което е едно и също с προβολή (виж Слово 13 и 35).

[24] 24. Арианите се съгласявали, че Синът се намира в Отца, само че според тях Той се намира там по същия начин, по който се намират в Бога всички сътворени неща. Аномеите пък твърдели, че Синът Божий по нищо не е подобен άνόμοις на Отца. Свети Иоан Дамаскин, противно на едните и другите учи, че Синът е едно с Отца, винаги е бил с Него и в Него; съединен е вътрешно с Него, вечно и безначално се ражда от Него... В изложението, имайки предвид посочените еретици, свети Иоан Дамаскин използва мисли на различни отци, излагайки ги много кратко, но доста изразително.

[25] Св. Григорий Богослов. Слово 29, 30. Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 4-5).

[26] Свети Атанасий Велики (“Против ересите”, сл. 2 и 3), свети Василий Велики (“Против Евномий”, кн. 4), свети Григорий Богослов (Слова 20, 29 и 35), свети Кирил Александрийски (Thes assert. 3) и други, правят следната разлика между раждане исътворение: раждането се обуславя от самото естество, което, ако нищо не възспира способността му да ражда плодове, произвежда съвечен на себе си плод, както слънцето, щом било сътворено, по силата на законите на своята природа, изляло от себе си светлина. И ако ражданетовсе пак става с участието на волята, то тази воля в дадения случай е σύνδρομος - съпровождаща, а не изпреварваща. Желанието датвориш, обратно, предшества сътворението.

[27] Отец ражда Сина без изтичане и без съчетаване. Св. Иоан Дамаскин често повтаря това както против гностиците, които казвали, че Словото се появило по подобие на изтичане и че се родило в резултат на съчетаване между мъжки и женски еон, така и против арианите, които изопачавали православната вяра относно раждането на Словото по посока на Валентиновите и гностическите схващания (вж. св. Атанасий, в De synodis; св. Епифаний, haer, 69; св. Иларий, за Светата Троица, кн. III и V; св. Григорий Богослов, Слово 35).

[28] Св. Григорий Богослов. Слово 20, 29. Св. Кирил Александрийски.Съкровище, 5, 6, 7, 16, 18.

[29] Св. Григорий Богослов. Послание до Евагрий.[30] Св. Григорий Нисийски. Против Евномий, кн. 1. Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 5.

[31] Св. Григорий Богослов. Слово 25, 29, 30, 31, 39. Св. Атанасий Александрийски. Изложение на вярата. PG 25, coll. 200-208.

[32] Отец е нероден (αγέννητος). Думата αγέννητον при езическите философи означавало и това, което не е родено, и това, което не е сътворено. Евномианите се възползвали от тази двусмисленост на думата. Твърдейки, че познават до съвършенство Божията същност, те учели, че тя се състои в това, че Бог е нероден (αγέννητος) и че (както казва за тях св. Василий Велики в “Против Евномий”, кн. 2) неродеността (αγεννησία) изразява някакво достойнство (αξίωμα) на Отца, което липсва в Сина, Който, понеже е роден - казвали те - не е такъв Бог, Какъвто е Отец. В раннохристиянския период християните избягвали думата αγέννητος, понеже тя липсва в Свещеното Писание и освен това с нея се изразява отрицателна представа, а не се говори положително за това, какво е Бог. Но трябва да се знае, че отрицателното значение на думата αγέννητον - това, което не е родено (а без отрицание: γεννητόν - това, което е родено) говори не за различни природи и достойнства, а само за свойствата на Лицата, което виждаме и от съчиненията на св. Атанасий Александрийски (“Против арианите”, слово 2), св. Василий Велики (“Против Евномий”, кн. IV; ср. кн. III), св. Григорий Богослов (Слово 35 и 23). А ако под αγεννησία разбираменесътвореност, то по отношение на Бога това ще означава, че Той по Своята природа е άγέννητος (несътворен), което в еднаква степен принадлежи и на трите Лица на Светата Троица (св. Григорий Богослов, Слово 23), а άγέννητος в смисъл на нероден се отнася само за Отца, докато γεννητός в смисъл народен се отнася за Сина (виж втория от Dialog. adv. Arian., приписвани на св. Атанасий). Св. Епифаний (haeres. 64) отбелязва, че понятието роденобикновено се изразява - с думата γεννητός (от γεννάω - раждам), а понятието сътворен - с думата γενητός (от γίνομαι или γίγνομαι -ставам, произхождам).

[33] Св. Григорий Богослов. Слово 25, 29, 30, 31, 39.

[34] Св. Кирил Александрийски. Съкровище, 1. Св. Григорий Богослов. Слово 29.

[35] Св. Григорий Богослов. Слово 22, 37 и 31.[36] Св. Иоан Дамаскин многократно цитира тази теза на светите отци, предизвикван от еретиците, някои от които учели, че Синът и Светият Дух са се появили вследствие на изливане или разширяване на божествената същност, а други - че Те са произведени само от волята на Отца, подобно на другите сътворени неща. Аномеите пък се гордеели с това, че уж познават до съвършенство начините на раждане на Словото и на изхождането на Светия Дух (Виж св. Атанасий Александрийски. “Против арианите”, слово 3; св. Григорий Богослов. Слово 35; бл. Августин.. “Против Максим”, кн. 3).

[37] Св. Григорий Богослов. Слово 31, 20.
[38] Св. Григорий Богослов. Слово 25, “Послание до Евагрий”
[39] Св. Григорий Богослов. Слово 23, 20.
[40] Св. Григорий Богослов. Слово 20, 28, 40
41] Св. Григорий Богослов казва, че плътното съединяване на двете природи на Господ Иисус е такова, че те взаимно проникват една в друга. Свети Иоан Дамаскин заема от него думата περιχώρησις (=circumincessio) за обозначаване на “взаимното проникване на божествените Лица”, или другояче казано, на “взаимното пребиваване на божествените Ипостаси Една в Друга”. Като пример за подобно проникване свети Григорий Богослов дава единството на ума, мисълта и душата, които, така да се каже, взаимно проникват един в друг без каквото и да е разделяне. В друг подобен пример той говори за тройно слънце, чиито лъчи (или: лъчите на всяко от трите слънца, съставящи това слънце) взаимно се съединяват (виж Св. Григорий Богослов. Слово 20, 31, 39 и 40; св. Василий Велики. Писмо 38; св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2).
[42] Св. Григорий Богослов. Слово 29, 31, 39.
43] Св. Григорий Богослов. Слово 31

Божеството е просто и несложно. А това, което се съставя от много и различни неща, е сложно. И така, ако наречем несъздадеността, безначалността, безсмъртието, вечността, благостта, творческата сила и така нататък съществени Божии свойства, то съществото, съставено от тези свойства, ще бъде не просто, а сложно, което (да се твърди за Божеството) е крайна нелепост. И така, за всяко свойство, приписвано на Бога, трябва да се мисли, че то не означава какъв е Той по същност, а показва или това, което Той не е, или някакво Негово отношение към нещо различно от Него, или нещо придружаващо природата Му, или Негово действие.

Сред всички имена, давани на Бога, изглежда, най-висшето е вечно Съществуващият (ὤν), както и Самият Той, отговаряйки на Моисей на планината, казва: кажи на синовете Израилеви: вечно Съществуващият ме прати при вас (Изх. 3:14). Защото Той побира в Самия Себе Си цялото битие и е сякаш някакво неограничено и безпределно море от същност (ουσιας). А свети Дионисий казва, че (първоначалното име на Бога) е благ (ο αγαθος), защото за Бога не може да се каже, че в Него първо е съществуването, а после е благостта.Второто име е Θεός (Бог). То произлиза или от θέειν (бягам), защото Бог обтича (обхваща) всичко, или от ἄιθειν (горя), защото Бог е огън, изгарящ всяко зло (вж. Втор. 4:24), или от θεᾶσθαι (виждам), защото нищо не е скрито от Бога и Той е Всевидещ (2Мак. 9:5). Защото е съзерцавал всички неща преди тяхното битие (срв. Дан. 13:42), като от вечността си ги е представял в ума Си; и всяко нещо получава битието си в предопределеното време, съгласно Неговата вечна, съединена с желанието мисъл, която е предопределение, образ и план [44].

И така, първото от тези имена показва, че Бог съществува (το ειναι), а не какво представлява Той (το τι ειναι). Второто посочва Неговото действие (ενεργιαν). А имената: безначален, нетленен, нероден, несътворен, безтелесен, невидим и други подобни, показват какво Той не е (τι ουκ εστι), тоест, че Той няма начало на съществуването Си, не подлежи на тление, не е сътворен, не е тяло, невидим е. Благостта, праведността, светостта и други подобни съпътстват природата, а не изразяват самата Му същност. Имената Господ, Цар и други подобни означават отношение към това, което е различно от Бога. За онези, над които господарува, е Господ; за онези, над които царува, е Цар; за онова, което е създал, е Създател; и за онези, които пасе, е Пастир [45].
44] Св. Григорий Богослов. Слово 30. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2-4.
[45] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 5

И така, всичко това трябва да бъде приемано по отношение на цялото Божество и по еднакъв начин, и просто, и неразделно, и съвкупно; а имената Отец, Син, Дух, безпричинен и имащ причина, нероден, роден, изхождащ трябва да се употребяват отделно. Тези имена изразяват не същността, а взаимното отношение между Ипостасите на Светата Троица и начина Им на съществуване. И така, като знаем това и като се издигаме, водени сякаш от ръка към Божествената същност, постигаме не самата същност, а опознаваме само онова, което е около същността; както и като знаем, че душата е безтелесна и няма нито количество, нито форма, при все това още не постигаме същността й; или както знаем, че тялото е бяло или черно, още не познаваме същността му, а опознаваме само онова, което се отнася за същността му. А истинското слово учи, че Божеството е просто и има едно просто, благо действие, вършейки всичко във всичко, подобно на лъч, който затопля всичко и въздейства върху всяко нещо в съответствие с естествената му способност и възприемчивост, след като сам е получил тази сила от Създателя си, Бога.А отделно е това, което се отнася за божественото и човеколюбиво въплъщение на божественото Слово. Защото нито Отец, нито Духът са взели някакво участие в този акт, като изключим благоволението и неизказаното чудотворство, което извърши Бог Слово, като стана подобен на нас човек, като неизменен Бог и Син Божий [46][46] Св. Григорий Богослов. Слово 34, 31; Послание до Евагрий. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 2.

Понеже виждаме, че в божественото Писание твърде много неща са казани за Бога символично, с аналогии, взети от тялото, трябва да знаем, че за нас, хората, облечени с груба плът, е невъзможно да разберем или да говорим за божествените високи и невеществени действия на Божеството по друг начин освен чрез образи, подобия и символи, съответстващи на нашата природа. Затова казаното за Бога по твърде телесен начин е казано символично и съдържа много висок смисъл, тъй като Божеството е просто и няма форма [47].

И така, под Божии очи, вежди и зрение трябва да разбираме всесъзерцаващата Му сила и неизбежното (за никоя твар) Негово познание, тъй като и ние чрез това сетиво придобиваме най-съвършено познание и убеждение. Под уши и слух трябва да разбираме Неговото благоволение и приемане на нашето моление; така както и ние, когато ни молят, навеждайки по-милостиво ухото си към молещите, чрез това сетиво проявяваме благосклонността си към тях. Под уста и реч - изразяването на Неговата воля, така както и ние с уста и реч изразяваме сърдечните си помисли. Под ядене и пиене - нашия устрем към Неговата воля, така както и ние чрез сетивото на вкуса задоволяваме необходимата потребност на нашата природа. Под обоняние - това, което показва насочената към Него наша мисъл, така както и ние посредством обонянието усещаме благоухание. Под лице - Неговото откриване и проявяване на Себе Си посредством действия, така както и нашето лице ни служи, за да се изразяваме. Под ръце - деятелната Му сила, така както и ние посредством ръцете вършим полезни и най-вече - най-благородните си действия. Под десница - Неговата помощ при справедливи дела, така както и ние при извършване на по-важни, благородни и изискващи по-голяма сила дела действаме с дясната ръка. Под осезание - изключително точното Му познание и разбиране и на най-дребните и тайни неща, така както и за нас осезаваните от нас неща не могат да имат в себе си нищо скрито.

Под нозе и ходене - Неговото идване и присъствие или за да помогне на нуждаещите се, или за да отмъсти на враговете, или с цел някакво друго действие, така както и ние чрез краката отиваме някъде. Под клетва - неотменимостта на решенията Му, така както и ние потвърждаваме договорите помежду си с клетва. Под гняв и ярост - омразата и отвращението Му към злото, така както и ние мразим онова, което не съответства на мисълта ни, и се гневим срещу него. Под забрава, сън и дрямка - отлагане на отмъщението към враговете и забавяне на обичайната помощ към Неговите приятели. Накратко казано, всичко, което се казва за Бога с аналогии, взети от тялото, съдържа в себе си някакъв скрит смисъл, който чрез обичайни за нас неща ни учи на неща, които са по-високи от нас, с изключение единствено на това, което се казва за телесното пришествие на Бог Слово, тъй като Той заради нашето спасение възприе целия човек, тоест разумна душа и тяло, свойствата на човешката природа и естествени, непорочни страсти [46
[47] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1. За небесната йерархия, 15. Св. Григорий Богослов. Слово 31.
[48] Св. Григорий Богослов. Слово 31, 21.

И така, свещените слова ни учат, както казва божественият Дионисий Ареопагит, че Бог е причината и началото на всичко, същността на всичко съществуващо, животът на живото, разумът на разумното, умът на умното, завръщане и възстановяване на отпадналото от Него, обновяване и преобразяване на изгубилите хармонията с природата, свещена твърдост за разколебаваните от някакво нечестиво съмнение, безопасност за стоящите, път и надеждно ръководство за вървящите към Него. Ще добавя: Той е Отец на всичко сътворено от Него; защото Бог, Който ни е довел до съществуване от несъществуване, е наш Баща в по-голяма степен от родителите ни, които сами са получили от Него и битие, и способност да раждат. Той е Пастир за онези, които Го следват и биват водени на паша от Него; освещение - за освещаваните; най-висше тайнство - за посвещаваните в светите тайнства; щедър Раздавач на божественост - за онези, които се обожествяват; мир - за враждуващите; простота - за обичащите простотата; единство - за стремящите се към единство; надсъщностно и предначално Начало - за всяко начало; и благо съобщаване на съкровеното, тоест на познанието за Себе Си - на всекиго, според достойнството и възприемчивостта на всекиго [49].49] Св. Атанасий Александрийски. Второ слово против арианите, 22
Още и по-подробно за божествените имена [50]Божеството, бидейки непостижимо, разбира се, ще бъде и безименно. След като не познаваме същността Му, нека не търсим и име за съществото Му. Защото имената трябва да изразяват същността на своя носител. А Бог, макар да е благ и макар, за да ни направи участници в Своята благост, да ни повика от небитие в битие и да ни сътвори способни за познание, при все това не ни откри същността Си, нито пък познание за същността Си. Защото е невъзможно (нисша) природа да опознае напълно намираща се над нея природа. Освен това, ако знанията се отнасят за това, което съществува, как може да бъде опознато надсъществуващото?

Затова Бог по неизказаната си благост благоволява да се нарича в съответствие с това, което е присъщо за нас, за да не останем съвсем без познание за Него, а да имаме поне смътна представа за Него. И така, понеже е непостижим, Бог е и безименен; но като Виновник на всички неща и като Съдържащ в Самия Себе Си условията и причините на всичко съществуващо, Той се нарича в съответствие с всичко, което съществува, дори и с противоположни помежду им неща, като например светлина и мрак, огън и вода, за да знаем, че по същност Той не е такъв, а е надсъщностен и безименен, и че като Виновник на всичко, което съществува, Той получава имена от всичко, което е създадено от Него.

Затова някои божествени имена са отрицателни и показват божествената надсъщност; такива са: нетварен, предвечен, безначален, невидим - не че Бог е по-малък от нещо или пък е лишен от нещо, тъй като всичко е Негово и е произлязло от Него и чрез Него и всичко чрез Него се държи (Кол. 1:17), а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо и е различен от него; защото Той не е нищо от това, което съществува, а е над всичко. Други имена са утвърдителни и говорят за Него като за Виновник на всички неща. Като Виновник на всичко съществуващо и на всяка същност, Той се нарича и Съществуващ, и същност; като Виновник на всеки разум и мъдрост, разумен и мъдър, и Сам се нарича Разум и разумен, Мъдрост и мъдър; както и Ум и умен, Живот и жив, Сила и силен; по аналогичен начин се нарича и в съответствие с всичко останало. Но най-присъщо за Него е да получава имена от по-благородни и по-близки до Него неща. Така например невещественото е по-благородно и по-близко до Него от вещественото; чистото - от нечистото, святото - от скверното.

Затова много по-присъщо за Него е да се нарича слънце и светлина, отколкото мрак, ден - отколкото нощ, живот - отколкото смърт, огън, въздух и вода, като начала на живота - отколкото земя; а преди всичко и най-много от всичко: благ - отколкото зъл, или, което е същото, съществуващ - отколкото несъществуващ; защото доброто е битие и причина на битието; а злото е лишаване от добро или битие.Всичко това са отрицания и положителни названия. От едните и другите се получава много приятно съчетание, като например: надсъщностна същност, пребожествено Божество, предначално начало и други подобни. Има и такива имена, които, макар да се приписват на Бога като нещо положително, имат смисъл на превъзходно отрицание; такова име е мрак - не че Бог е мрак, а защото Той не е светлина, а е по-висш от светлината [51].

И така, Бог се нарича Ум, Разум, Дух, Мъдрост и Сила като Виновник на това, като невеществен Извършител на всичко [52] и всемогъщ. И това, казвано положително и отрицателно, се казва както за цялото Божество, така и за всяка Ипостас на Светата Троица, по еднакъв начин и непрекъснато. Защото всеки път, щом помисля за Една от Ипостасите, Я възприемам като съвършен Бог и съвършено Същество. А когато съединя и изброя заедно трите Ипостаси, разбирам един съвършен Бог. Защото Божеството не е сложно, а е едно, съвършено, неразделно и несложно в три съвършени Лица. Когато пък мисля за взаимното отношение между Ипостасите, разбирам, че Отец е надсъщностно слънце, Извор на благост, Бездна от същност, разум, мъдрост, сила, светлина, Божество, Извор, Който ражда и произвежда скритото в Него добро. И така, Той е Ум, Бездна от разум, Родител на Словото и чрез Словото [53] Изводител на Духа, Който Го открива. И за да не говоря много, в Отца няма друго слово, мъдрост, сила и желание освен Сина, Който е единствената Сила на Отца, предначалната, чрез която всичко е сътворено, съвършена Ипостас от съвършена Ипостас, родена така, както знае Сам Този, Който е и се нарича Син.

А Светият Дух е сила на Отца, разкриваща съкровеното Божество, изхождаща от Отца чрез Сина така, както знае Сам Той, но не чрез раждане; затова Светият Дух е Извършител на сътворението.

И така, това, което подобава на Виновника - Отца, Извора, Родителя, трябва да подобава само на Отца. А това, което подобава на произведения, на родения Син, на Словото, на предначалната Сила, на желанието, на мъдростта, трябва да го отнесем към Сина. Това пък, което подобава на произведения, изхождащия и разкриващия, на извършващата Сила, трябва да го отнесем към Светия Дух. Отец е Източникът и Причината на Сина и на Светия Дух; но Той е Отец само на Сина и е Изводител на Светия Дух. Синът е Син, Слово, Премъдрост, Сила, Образ, Сияние, изображение на Отца и от Отца. Но Светият Дух не е Син на Отца, а Дух на Отца, изхождащ от Отца. Защото нищо не се извършва без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, но не поради това, че е от Него, а поради това, че чрез Него изхожда от Отца. Защото Виновникът е само един - Отец [54].

[49] Св. Атанасий Александрийски. Второ слово против арианите, 22.
[50] Това приложение към Глава 12 липсва в по-древните кодекси, но присъства в някои (немного) сравнително по-нови. В Reg. 3109 то се намира след гл. IХ на кн. IV, а в Reg. n. 3451 приложението е било направено в Cod. Caesariano n. 200 в края на книгата De fide orthodoxa. Но на тържествен събор на епископи, чиито актове са публикувани от Георги Пахимер в Andronico, lib. VII, Константинополският патриарх Иоан Век и негови привърженици категорично доказват, че то принадлежи на св. Иоан Дамаскин. И Георги Схоларий в двете си съчинения за изхождането на Светия Дух, написани от него против латинците, счита, че то несъмнено принадлежи на св. Иоан Дамаскин.[51] Св. Григорий Богослов. Слово 30. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1, 23.
[52] Παντουργός = omnium effector.

[53] Определението δὶ Υίοῦ (чрез Сина), употребявано от св. Иоан Дамаскин във връзка с вечното изхождане на Светия Дух, разкрива самия процес или начина на вечно изхождане на Светия Дух и разяснява този начин. То изразява идеята за съвместно раждане на Сина и изхождане на Светия Дух и за изключително тясната връзка между Сина и Светия Дух при самото Им произхождане от Отца, отношение на вечно съвместно съществуване и взаимно проникване Един в Друг. Това определение, поради съдържащата се в него мисъл, е свързано, от една страна, с учението на Църквата за вечното пребиваване на Божиите Ипостаси Една в Друга, а от друга, с начина, по който св. Иоан Дамаскин е представял троичните отношения като цяло и изхождането на Светия Дух в частност. Той представя Второто и Третото Лица на Света Троица като Λόγος (Слово) и Πνεῦμα (Дух) присъщи на Бог Отец; следователно представя Тези Лица, представяйки си слово и дихание. Това оформя представата му за раждането на Сина Божий (Словото) и изхождането на Светия Дух като две съвместни и неразделно протичащи действия на Отца.

И така, Светият Дух изхожда само от Отца, но не и от Сина (както твърдят католиците), макар Той, по думите на св. Иоан Дамаскин, да е Дух на Сина както “поради вечното иманентно отношение на Духа към Сина или пребиваването на Духа в Сина”, така и “в резултат на явяването на Духа на тварите чрез Сина”.

[54] Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 5.

Телесното място е граница на съдържащото, в което се съдържа съдържимото; например въздухът съдържа, а тялото се съдържа. Но не целият съдържащ въздух е място на съдържаното тяло, а само границите на съдържащия въздух, обхващащ съдържаното тяло. И най-общо (трябва да знаем), че съдържащото не се заключава в съдържаното.

Но съществува и духовно място, където се представя и се намира духовната и безтелесна природа, където именно тя присъства и действа. Но тя се съдържа не телесно, а духовно, понеже няма определен външен вид, та да може да се съдържа телесно.И така, Бог, бидейки невеществен и неописуем, не се намира на никое място; Той Сам е място за Себе Си, като Изпълващ всичко, Съществуващ над всичко и Сам Съдържащ всичко. Но се казва, че и Той се намира на дадено място [55] и там, където Неговото действие е явно, това и се нарича Божие място. Защото Той Сам, без да се смесва с нищо, прониква във всичко и дава възможност на всичко да участва в своето действие, според достойнството и възпиремчивостта на всяко нещо; говоря както за естествената, така и за обуславяната от добрата воля чистота. Защото невещественото е по-чисто от вещественото и добродетелното - от порочното. И така, Божие място е онова, което в най-голяма степен участва в Неговото действие и благодат. Затова небето е Негов престол; защото на небето ангелите вършат Неговата воля и винаги Го славят - което и представлява Неговият покой; а земята е подножие на нозете Му (Ис. 66:1), защото на нея Той живя в плът между хората (Вар. 3:38). Божия нога е наречена светата Му плът. Божие място е и Църквата, защото сме отделили това място за славословене на Бога, като някакъв храм, в който отправяме молитви към Него. По същия начин се наричат Божии и други места, където действието Му или в плът, или без тяло, е очевидно за нас [56].

Трябва да се знае, че Божеството е неделимо, така че То цялото изцяло се намира навсякъде, а не - част в част, разделяна по телесен начин, но цялото е във всичко и цялото е над всичко.
[55] Тази теза следва логически от определението за място, което св. Иоан Дамаскин дава, следвайки Аристотел... Заедно със св. Григорий Богослов (Слово 34) и св. Григорий Нисийски (De anim. еt resurr.) можем да кажем, че Бог не се намира никъде и същевременно е навсякъде, че Сам Той е място на всичко. Духовната същност, както отбелязва Немезий (сар. 3) присъства на дадено място само чрез дейността си. Затова св. Епифаний Кипърски (ћaeres 77) казва, че Бог действа (δυνάμει) навсякъде. “По Своята неизмеримост Бог е място на всички неща” - казва св. Максим Изповедник в с. 1 ού σωματικῶς, αλλὰ δημιουργικῶς.
[56] Св. Григорий Богослов. Слово 28. Св. Григорий Нисийски. За душата и възкресението

Що се отнася до ангела, то той, макар да не се съдържа по телесен начин в дадено място така, че да има образ и външен вид, за него се казва, че той се намира на дадено място с духовното си присъствие и действие, както това е присъщо за природата му, и не присъства навсякъде, а където действа, там по духовен начин и се ограничава, защото не може по едно и също време да действа на различни места. Само за Бога е присъщо да действа едновременно навсякъде. Защото ангелът действа на различни места поради бързината на природата си и поради способността си да се придвижва лесно, тоест бързо, а Божеството, бидейки навсякъде и над всичко, действа с едно просто действие едновременно на различни места.

Душата пък се съединява с тялото: цялата - с цялото, а не част - с част; и не се съдържа в него, а тя го съдържа, както огънят - желязото, и пребивавайки в него, извършва присъщите за нея действия.Описуемо е това, което е или в пространството, или във времето, или в представите ни; а неописуемо е онова, което не може да бъде обхванато от нищо такова. И така, само Божеството е неописуемо, като безначално и безкрайно, съдържащо всичко и непобиращо се в никакви представи. Защото само То е непостижимо и неограничено, никой не може да Го опознае, а То Само съзерцава Себе Си. А ангелът е ограничен и от времето - понеже има начало на битието си, и от мястото - макар и в духовен смисъл, както казахме преди малко, и от постижимостта - понеже (ангелите) в известен смисъл познават и природата си един на друг, и напълно са ограничени от Твореца. А телата са ограничени между начало и край, от телесно място и от възможността да ги опознаем [57].
[57] Св. Григорий Богослов. Слово 41, 25.